Vita e pensiero

La conoscenza dell'ebraismo, della sua storia plurimillenaria e dei suoi valori religiosi non va equiparata a un curioso interesse perle culture esotiche che sopravvivono nella civiltà dei consumi. E neppure va paragonata a quell'informazione sulle religioni non cristiane che è doverosa nell'epoca dell'interdipendenza planetaria. Si tratta piuttosto di una realtà che ci riguarda da vicino. Conoscere la fede ebraica, infatti, è necessario al cristianesimo (e alla conoscenza europea che da esso è stata plasmata) per capire la propria identità. Israele, secondo la suggestiva immagine di san Paolo, e la "radice santa che porta" la Chiesa. In virtù delle sue origini, la fede cristiana ha un rapporto intrinseco, permanente e peculiare con il popolo ebraico. È convinzione che risale al nuovo testamento e tuttavia non è patrimonio pienamente acquisito alla consapevolezza cristiana. Essa configura uno degli aspetti più originali e forse meno noti del magistero del card. Martini. In particolare - sottolinea l'arcivescovo di Milano - la dimenticanza di questo vincolo profondo ha privato la chiesa del contributo che le sarebbe venuto dalla tradizione ebraica. Si è cosi creata un'alterazione nell'equilibrio vitale della comunità cristiana, equilibrio di cui il cristianesimo primitivo ha invece goduto grazie alla teologia e alla prassi dei giudeo-cristiani.

La concezione plotiniana della dialettica ha trovato scarsa attenzione tanto nella storia degli studi sul neoplatonismo quanto sulla dialettica. In parte questo è dovuto al peso del giudizio pronunciato da Hegel e in particolare alla sua attribuzione a Proclo, piuttosto che a Plotino, di un modo di pensare dialettico. Ma vale forse la pena di rivedere radicalmente questa situazione, al di là di qualsiasi interesse puramente “archeologico”, per riaffermare la complessità e vitalità dei motivi operanti nella dialettica plotiniana e nei suoi rapporti con la filosofia. In altri termini, non si tratta soltanto di ricordare la ricchezza di motivi platonici, aristotelici e stoici utilizzati da Plotino nella sua sintesi, ma di mettere in luce la funzione determinante della dialettica all’interno della filosofia non come non come un semplice strumento e tanto meno come una semplice propedeutica. A tale scopo va sottolineata la centralità della lettura plotiniana dei cinque generi del Sofista in senso genetico e dinamico, ontologico e poetico, per delineare il carattere orizzontale e verticale al tempo stesso del processo dialettico nella tensione produttiva e reciproca tra l’intelletto e gli intelligibili. Un rapporto estremamente complesso di unità e diversità, di intenzionalità e di limitazione che, per un verso, dà conto del carattere necessariamente discorsivo del sapere, ma, per l’altro, spinge continuamente la dialettica ad autodissolversi e ad estinguersi per attingere il sapere nella sua forma più alta. Un rapporto all’interno del quale non mancano certo motivi di contrasto per cui, se venisse a prevalere l’aspetto dinamico o discorsivo, la dialettica verrebbe ad essere intesa come una sorta di conquista progressiva e quantitativa e, dunque, di descrizione esaustiva degli intelligibili o perfino come una loro sistemazione gerarchica. In tal modo andrebbe perduto però l’aspetto, per Plotino non meno essenziale, per cui la completezza e funzione della dialettica va intesa in senso qualitativo come continua distruzione critica di ogni indebito isolamento degli intelligibili tra di loro e rispetto all’intelletto e come riconoscimento dell’unitotalità organica dell’intelligibile e del sapere; una funzione, secondo Plotino, mirabilmente esemplificata e realizzata dalla scienza dove ogni momento o teorema, proprio nella sua singolarità e specificità, ne contiene e dimostra la totalità. Tensione interna di motivi, a sua volta, difficilmente comprensibile, se si prescinde dal carattere non soltanto logico, ma eticocatartico della dialettica, per cui non le tocca unitamente il compito di spiegare e delimitare l’ambito della logica nel senso formale e strumentale del termine, ma, come autentica filosofia, di impedire continuamente all’anima di adagiarsi in forme di sapere che non siano una elevazione al bene supremo che non siano una elevazione al bene supremo e un distacco dai lacci della sensibilità e discorsività. Forse proprio in questa poliedricità e pluralità di funzioni, o, se si vuole, proprio in questa interna contraddittorietà per cui la dialettica tanto più si realizza quanto più continua ad estinguersi eppure a risorgere come momento normativo della filosofia si trova la vitalità della concezione plotiniana della dialettica. Una vitalità misconosciuta dalle concezioni successive che hanno identificato la dialettica con uno solo dei suoi aspetti o per ridurla a qualcosa di puramente strumentale e settoriale rispetto alla filosofia, o per esaltarne la funzione speculativa in un senso però sistematico quale ricognizione esaustiva di quella “piana della verità” in cui, secondo Plotino invece, la dialettica vive in incessante quiete e movimento.

La recente riscoperta delle dimensioni soggettive dell'agire ha rinverdito la storica dialettica tra gli approcci (neo) positi

Johannes B. Lotz (1903-1992) va ricordato come maestro insigne presso la Hochschule für Philosophie di Monaco e la Pontificia Università Gregoriana di Roma. Entrato nella Compagnia di Gesù nel 1921, frequentò lo scolasticato di Valkenburg, studiò filosofia a Roma, teologia a Innsbruck e continuò per quattro semestri i suoi studi filosofici a Freiburg i.Br., dove conseguì il dottorato in filosofia. Si formò studiando Rousselot, Maréchal, Kant e Hegel, alla scuola di Jungmann, Heidegger e Honecker, Wolf e Funk, Brocker e Sporl, ma riconobbe come maestro soltanto Tommaso d'Aquino. Fra le sue opere più importanti ricordiamo: Das Urteil und das Sein (1957), Metaphysica operationis humanae (1958), Ontologia (1963), Sein und Existenz (1965), Der Mensch im Sein (1967), Die Identitat von Geist und Sein (1972), Martin Heidegger und Thomas von Aquin (1975), Mensch-Sein-Mensch (1982), Asthetik aus der ontologischen Differenz (1984), Die Grundbestimmungen des Seins (1988). Con questo libro, che si situa fra le opere più mature della sua lunga ricerca, Lotz si volge a chiarire la problematica dell'esperienza e dei suoi livelli di realizzazione. In tal senso l'esperienza ontica è distinta dall'esperienza trascendentale, con i suoi gradi (eidetica, ontologica, metafisica, religiosa), i quali si ottengono con un processo d'interiorizzazione. Lotz svolge così un'analisi che dalla determinazione procede verso l'integralità, esplicitando quali siano le condizioni di possibilità di ogni esperienza, rinvenute nella conoscenza (trascendentale kantiano) e giungendo fino alla suprema condizione ontologica (trascendentale scolastico). In tal modo l'esperienza filosofica, nella sua interezza, e quella religiosa, che culmina nella meditazione e nell'amore del Tu assoluto, non sono contrapposte: piuttosto l'esperienza religiosa viene indicata come il livello ultimo e supremo dell'esperienza umana. Per la ricchezza dei riferimenti, Esperienza trascendentale costituisce un classico e rappresenta felicemente l'intero percorso teoretico della scuola filosofica iniziata da Maréchal.

Il tema dell'identità e della differenza, che è fra i più sollecitanti del pensiero contemporaneo e che per molti aspetti costituisce un ritorno sull'antico problema dell'analogia, è stato già affrontato in altri volumi di questa collana (La differenza e l'origine, 1987 e L'Uno e i molti, 1990). Viene ora ripreso in questo volume, con la raccolta dei contributi discussi all'interno di un seminario promosso dal Dipartimento di Filosofia e dal Centro di Metafisica dell'Università Cattolica. Il problema dell'analogia viene così nuovamente considerato, ma con un diverso e forse più decisivo affondo teoretico, all'incrocio dell'antico e del moderno: si trattava infatti di cogliere nell'analogia la chiave di lettura dell'essere, ma per questo si doveva risalire alle costituzioni stesse della conoscenza e dunque al piano delle strutture trascendentali. I contributi offerti in questo volume hanno un carattere tanto storico, quanto teoretico. Una analisi storica, ma anche teoreticamente orientata, è così quella dedicata da V. Melchiorre a Joseph Maréchal, che, com'è noto, nella prima metà del secolo avviò, a Lovanio, un serrato confronto fra trascendentalismo scolastico e trascendentalismo kantiano. Sugli sviluppi della ricerca lovaniense si interrogano poi G. B. Sala, M. Marassi, P. Volonté con tre ampi saggi dedicati rispettivamente all'opera di Bernard Lonergan, di Johannes B. Lotz e di Max Muller, che a titolo diverso possono considerarsi autorevoli rappresentanti della cosiddetta Maréchal-Schule. Da diversi lati viene così rivisitato un importante capitolo del pensiero contemporaneo: siamo appunto al confronto della nozione classica del trascendentale con quella avanzata da Kant. Ed è, al riguardo, pure significativo il confronto di Lotz e soprattutto di Muller con Heidegger. In un'altra direzione, ma sempre all'interno dell'orizzonte trascendentale, vanno i saggi dedicati da J.-F. Courtine a Husserl e da D. Verducci a Max Scheler: nel primo caso l'analogia ritorna come chiave di lettura per l'orizzonte dell'intersoggettività; nel secondo caso viene riletta nel quadro di una possibile metafisica fenomenologica. Dai due lati è ancora in questione la struttura trascendentale della coscienza. Gli altri contributi hanno un andamento più strettamente teoretico e riportano il tema dell'analogia nella prospettiva memoriale della finitezza (U. Perone), nella tensione categoriale del sublime (B. Minozzi) e, infine, nello spazio religioso dell'ispirazione (E. Salmann). Tre diversi sondaggi, che di nuovo mirano alle strutture più profonde della vita coscienziale e che, in tal senso, costituiscono un coronamento emblematico di questa ricerca sull'analogia.

Nei primi secoli di vita del Cristianesimo, quando la vita della comunità si allarga e si struttura al proprio interno, nasce